Paul Audi, philosophe : "La Boétie ne demande pas qui est le tyran mais pourquoi on renonce à notre liberté"

France culture. France culture. Le souffle de la pensée. J'ai réalisé Mastin Asava. Et vous, quelle est le livre qui vous a marqué? Celui qui a agi encore telle une révélation philosophie, historien et scientifique aussi, on se livre, cette hauteur qui continue à l'éonté et qui a insufflé leur pensée. Chaque semaine, l'indentre vient nous en parler et aujourd'hui notre invité philosophe, a choisi d'évoquer une œuvre publiée en 1576. Une œuvre qui, quand on la lit, nous percute tant sa question reste d'actualité. Quel question, celle de la servitude volontaire, celle qui fait que des millions d'hommes et de femmes consentent à se soumettre au pouvoir d'un seul. Mais oui, pourquoi se nous d'accord? Et même plus à perdre notre liberté, comment? En arrivent-on là? C'est le discours de la servitude volontaire, des tiennes de la Boécy. C'est à Montaigne que la Boécy doit le plus clair de son immortalité. L'auteur des essais lui consacre le chapitre fameux de la Mithier et se fait le premier éditeur des sons et du poète. Il lui t'a aussi publié son discours de la servitude volontaire si les protestants ne s'en étaient emparés pour le joindre sous le nom de "contre 1" à un recueil de pan en flèque contre Charles IX. Tout ce qui compte à cette époque semble s'accorder à reconnaître l'éminantre et putation de la Boécy. Ce jeune conseiller du Parlement de Bordeaux sera de la vie une anime appelée au plus haute charge de la nation. Il est de ce très rare en ce temps-là qui se préoccupe de fonder en droit la liberté de conscience. Le discours de la servitude volontaire est une analyse parfois furieusement éloquante de la psychologie de l'esclave et du tirant. Ce petit livre vieux de quatre siècles vite encore. Il reste aussi actuel que l'éternel d'engé de la tyrannie. C'est un appel aux peuples qui s'as servi lui-même et créé ses tirants de sa propre l'acheté. Bonjour Paulodie. Bonjour Jean-Alden, bonjour. Bienvenue dans le souffle de la pensée. Je suis ravi de vous accueillir. Vous êtes philosophé et écrivain. Vous êtes l'auteur d'une trentaine d'ouvrages, plusieurs sur l'esthétique et l'éthique comme celui apparaîtres aux éditions flamarion, le vrai du beau regard sur la peinture. Mais vous êtes aussi l'auteur d'ouvrages plus récents, plus politiques. Je peux citer tenir tête ou troublante identité, tous les deux parus aux éditions de stock. Alors je vous j'annonce quand même votre votre œuvre. Paulodie, parce que effectivement vous avez choisi de parler du discours de la servitude volontaire des tiènes de la Boécy qui est un texte fondamentalement politique mais qui n'est pas un champ dans lequel vous avez travaillé toute votre vie. Alors pourquoi? Pourquoi est tiène de la Boécy aujourd'hui? Eh bien parce que lorsque vous m'avez posé la question, quelle est le livre qui vous a marqué? J'ai eu tout de suite beaucoup de mal à identifier un point d'origine, un point suffisamment fort qui m'a fait faire de la philosophie. Mais je pense que si j'en suis venu à Rousseau et Rousseau a été le philosophe de ma vie, si vous voulez, j'ai fait ma thèse sur Rousseau, j'ai écrit quatre livres sur Rousseau. Il y en a un prochain qui va sortir. Oui, il y en a qui va sortir, c'est vrai. Eh bien c'est parce que j'ai lu un âge, au sortir de la adolescence, pour la première fois en terminale, recommandé par le professeur de philosophie de terminale, le discours de la servitude volontaire, qui m'a moyennement marqué dans la mesure où j'ai eu du mal à le lire, l'ancien français et la pensée à l'ambiquer et en même temps, allusive de la Boécy, dans le texte, m'avait en quelque sorte posé des problèmes, des problèmes d'intelligibilité, mais j'ai senti que la thématique de la liberté résonnait en moi comme aucune autre. Et c'est en Caigne, alors même que je me destinais à faire des études de l'être, je ne pensais pas du tout devenir philosophe, c'est en Caigne que j'ai relu à cause du programme de préparation du concours de l'école normal supérieure que j'ai relu le discours et c'est à ce moment-là que ce livre m'a frappé comme la foudre. Et cette force d'impact du discours de la Boécy n'a pas cessé finalement d'avoir des répercussions en moi. Et donc elle m'a conduit à partir, enfin lorsque j'ai eu l'âge de 24 ans, 25 ans, à m'intéresser passionnément à Jean-Jacques Rousseau. Alors voilà, c'est la question que j'avais vous posée, Pauludie, pourquoi vous n'avez pas choisi Jean-Jacques Rousseau aujourd'hui, avec qui vous avez passé toute votre vie, vous vous êtes dit, vous voulez m'épassionnément, mais pourquoi pas Jean-Jacques Rousseau, c'est trop, en fait, une heure, c'est pas assez, peut-être. Non, parce que j'ai pensé que vous indiquez l'étein celle plutôt que le feu, c'était mieux. Et j'ai souvent parlé de Rousseau et j'avais envie de parler de la Boécy, surtout aujourd'hui, ou la question de la liberté, renoncer au profit de la tyrannie ou de la dictature ou de pouvoir coercitif, dominateur et une question qui est plus proulante que jamais. Voilà, j'ai proposé de discuter. L'étein celle. Mais vous mettez aussi le doigt, Pauludie, sur quelque chose avec ce texte, le discours de la servitude volontaire de la Boécy qui, au cœur de. c'est un discours. Il fait une cinquantaine de pages. Alors, il peut se lire facilement parce que moi pour ma part, je l'ai l'u en français moderne, donc pas comme vous, en ancien français et effectivement, en ancien français, je me suis trompé d'édition au départ, je me suis lancé, je vous dis "tiens", bon, ok, je comprends pas trop, concentre toi, mais j'ai très vite compris effectivement, j'ai la traduction en français moderne, mais effectivement c'est un discours qui est rapide, qui est clair, l'idée est simple. On a l'impression qu'il n'y a pas de question qu'on peut poser à ce texte, tout est livré, tel qu'elle. Il y a une opposition clair et on va peut-être revenir peut-être même un peu réductrice, qu'il y a l'associé de tes livres et il y a l'associé de la subjectie. On a l'impression même que c'est un texte qui est trop simple, qui est pas assez complexe. Je le précise, voilà, la écrit, c'est montagne qui le dit quand il avait 16, 18 ans, donc on était en 1546, 48. Il a été publié quand il était fonctionnaire de l'État, mais ce n'est pas non plus de la bowécie, une figure révolutionnaire, en révol, c'est pas un pamphletaire, voilà donc, effectivement ce texte, il vit par lui-même, mais on a l'impression qu'on a rien en déplié. Alors c'est vrai qu'il y a un côté adolescent dans ce texte qui résonne parfaitement bien dans la conscience adolescente, en tout cas la mienne, et celle de toute adolescent qui s'il lit ce discours, se sent en quelque sorte exalté et pris par un vent de révoltes contre tous les pouvoirs dominants, c'est vrai. En même temps, ce qui caractérise ce discours, c'est qu'il pose une question, mais la réponse n'est pas donnée. Cette servitude volontaire qui est un paradoxe absolue, cette servitude reste une énigme. Et c'est ça qui est intéressant, et c'est ça qui m'avait beaucoup frappé, c'est que la philosophie, si vous voulez, elle est davantage dans l'énonciation de questions que dans la formulation de réponse. Elle est là en train de se horter à quelque chose d'inatéligible, mais précisément pour percer ce mur, il faut densifier l'inatélégibilité de la chose. Et c'est ce que fait Éthienne de la Boécy. Il garde à la servitude volontaire son caractère d'énigme. Il lui garde toute sa force. Et d'ailleurs, dans le texte, il va essayer de dénouer l'énigme, de trouver la cléme de ce paradoxe. Mais parce que l'énigme, on peut la décoder. Oui, on peut la décoder. C'est différent d'un mystère, on ne peut pas évoler. C'est ce qu'il fait. Il va en quelque sorte, du côté de trois raisons, de trois raisons explicatives de la servitude volontaire. La première, c'est la coutume. Ou l'habitude. Ou l'habitude. Les deux mots. La coutume est le mot qu'en poirat davantage montagne. Quand il parlera justement du discours, mais la Boécy lui-même parle d'habitude. Il y a aussi la mystification, c'est-à-dire l'illusion. dans laquelle on est pris sous le jou du tirant. On pense à être libre, mais en fait on ne l'est pas. On s'illusionne. On s'illusionne. Et puis il y a une troisième explication de cette servitude volontaire qui passe par l'intérêt personnel. On n'a quelque chose à gagner en jouant le jeu de la servitude, on a abandonné sa liberté, on n'a quelque chose à gagner, donc on va renoncer à quelque chose, on profime de quelque chose d'autre, et très souvent, comme le montre Éthienne de la Boé Si, quand on se soumait à un pouvoir, c'est à la condition que l'on puisse soumettre d'autres à son propre pouvoir. C'est-à-dire qu'on renonce à quelque chose vers le haut, mais qu'on consolide quelque chose qui t'envers le bas. Et donc ces trois explications, elles sont données par la Boé Si, mais elles sont même temps récusées par nos Boé Si. Et ce qui est intéressant, c'est que ces trois explications, elles sont récusées comme étant le fruit du discours du tirant. C'est le tirant qui nous fait croire que c'est la coutume, ou c'est la tradition qui devrait nous rendre serre plutôt qu'être libre. C'est le tirant qui nous pousse à cette illusion de liberté. On se sent quelque sorte partie prenante de quelque chose alors qu'on est totalement exclu. Et puis en même temps, c'est le tirant qui nous induit à croire à la culture d'un intérêt personnel, puisqu'il va lui-même nous donner une forme de compensation par rapport à ce que nous avons perdu en termes de liberté. Et cette déconstruction, si vous voulez, du discours du tirant, fait partie de ce grand discours qu'il donne. Et pour autant, après avoir fait cela, les nigges me restent entières. Alors on en parle encore. Et c'est pour ça que ce discours à la fois honte, mais en même temps qu'il presque, qu'il se referme sur lui-même et qu'on est obligé de le compléter comme vous l'avez fait avec par exemple Jean-Jacques Rousseau. C'est-à-dire qu'est-ce qu'on peut lire la bohessey tout seul en tant que tel? Ça éveille quelque chose? Ça peut même rendre, vous allez me dire oui ou non, peu le dire un peu paranoïac, c'est-à-dire qu'est-ce qu'on n'a pas tendance à penser qu'on est tout le temps trompé, ou alors ça peut-être tendance aussi à dire "Bon, on est éveillés, il faut être vigilant, mais c'est tout". Alors, votre manière de présenter les choses suppose que ce discours est un discours qui traite du pouvoir et du pouvoir dominateur, du pouvoir coercitif, du pouvoir face auxquels il n'a plus de liberté et exprimable possible, mais ce n'est pas l'objet de ce discours. L'objet de ce discours n'est pas du tout sur le pouvoir. Il parle certes de la tyranny, l'ongement, mais ce qu'il pointe, c'est la liberté et de quoi cette liberté est-elle faite et quels sont les conditions pour que la liberté puisse se déployer dans un espace qui a affaire avec la présence des autres, dans un espace de coexistence, que ce pastille, avec cette liberté, dès l'orque, que nous sommes au milieu de nos semblables. C'est ça la grande question que pose ce discours. Ce discours, alors certes, il est en opposition non pas à un seul pouvoir, le pouvoir monarchique, on a position à tous les pouvoirs, parce que l'antonyme, si vous voulez, de la liberté, c'est le pouvoir. Mais à partir du moment où l'on a posé cela, reste la question de la liberté et de cette énigme, comment se fait-il que la liberté se retourne contre elle-même? Comment se fait-il que cette liberté que nous avons, que nous avons, nous en dépossé donc? Pourquoi que ce pastille? Quelle est cette étrange folie qui nous habite, se visse, se prême puisqu'il emploie ce mot ou ce crime qui attendent à ce qui nous a toujours été donné à savoir cette liberté première, qui nous constitue et qui donne son sens à notre essence? Est-ce qu'il faut? C'est que aujourd'hui ça marche encore quand on le lit. C'est-à-dire qu'on a entendu l'archive au départ qui présentait la Boessie, elle date de 1953, mais aujourd'hui cette question-là aussi simple soit-elle, elle se pose mais d'une force, c'est-à-dire que là le relier aujourd'hui, c'est se dire, rien n'a changé dans cette question fondamentale de pourquoi, est-ce que j'accepte, mais même plus que ça, je cherche à me dépouiller de ma liberté tout en pensant être dans quelque chose de juste, de droit sans me tromper. Alors il y a une très grande tradition de la conception de la liberté qui est née de ce discours, qui est née en fait de la pensée de la Renaissance et qui sait, qui s'est incarné dans des textes très importants. Alors il y a effectivement la Boessie, il y a Montaine, il y a ensuite Rousseau. Donc ça, ce sont vraiment les trois hauteurs que vous aimez. Oui, alors ce sont des hauteurs que j'aime énormément, qui m'importe au plus haut point, mais il y a Nietzsche aussi, il y a Freud, il y a Ana Rente, et puis il y a les très grands commentateurs de la Boessie qui nous ont fait comprendre à quel point ce texte était pas un texte sur les régimes politiques, sur la structure du pouvoir. C'est pas la République de Platon, c'est pas la République de Platon, c'est un texte d'antropologie politique qui ouvre sur la question de la subjectivité humaine et sur la question de l'humanité de l'homme. Donc à partir de là, il y a eu avec ces grands commentateurs, et je pense à Claude Lefort, à Miguel Abansour, mais aussi à Pierre Clastre, il y a eu une sorte de réappropriation du sens de ce discours qui a longtemps été placé à l'intérieur de la philosophie politique, alors qu'il s'agit d'un discours qui porte sur l'humanité de l'homme. Est-ce que c'est ça cette question de l'humanité de l'homme, qu'est-ce qui fait que l'homme est humain, qui fait que la Boessie est un texte qui vous accompagne encore aujourd'hui, qui a créé l'étancel, qui a peut-être installé une question qui a, voilà, accompagné à votre avoc, Paulodie. C'est vrai, c'est vrai, c'est cette dimension là, c'est cette dimension là. En fait, je ne me suis jamais consacré à la philosophie politique à proprement parler, elle a toujours été que sorte un arrière plan. Alors même que vous avez travaillé sur Russos? Oui, justement, lorsque j'ai travaillé sur Rousseau, j'avais d'abord, je m'étais engagé dans une thèse sur le contrat social. Et je n'avancais pas parce que les prémices qui étaient les miennes se sont révélés inopérantes. Et donc j'ai changé mon fusil d'épaule si j'ose dire et je me suis intéressé à l'éthique de Rousseau. Ce n'est que 20 ans plus tard que je suis retourné au contrat social et que j'ai consacré un livre à cette question. Mais sur le moment, si vous voulez, la question politique me faisait au reur, en fait, pour des raisons biographiques, je ne voulais pas en entendre parler. Parce que vous êtes né au Liban? Oui, je suis né au Liban, je suis arrivée à cause de la guerre civile, j'étais très jeune. Et tout ce qui relevait de la politique prenait un visage diabolique pour moi et je ne voulais pas en entendre parler. Ce n'est que très longtemps après et précisément à travers une autre, entrée, une autre porte qui est celle de la question de la liberté, que je me suis réintéressé à ces questions, que le politique est devenu une instance fondamentale à mes yeux. Alors que, au par-avant, c'était plutôt une sorte des pouvantailles. Et d'ailleurs pour venir vous parler aujourd'hui, j'ai évidemment relu le discours. Et j'ai retrouvé certaines sensations de lecture, de majeunesse, c'est-à-dire que j'ai compris pourquoi ce texte m'avait autant saisie au tamboulversé, c'est parce qu'il est loin d'être un texte de philosophie politique. Il parle de la nature humaine. Et cette nature humaine, il l'inscrit, il l'inscrit dans les nignes de ce don qui nous est fait, le don de la liberté. Alors on pourra peut-être essayer de dénouer cette énigme du retournement de la liberté, parce que ce que finalement ce discours dit, c'est l'extrême fragilité de cette liberté. C'est incroyable. bleu. capacité qu'elle a à ne pas pouvoir demeurer, à ne pas pouvoir être elle-même, à être constamment concurrencée par des forces et des impulsions qu'il a mis. Et si ce texte est aussi exaltant aussi galvanissant, c'est parce qu'il met l'accent sur cette vigilance que nous devons toujours avoir de maintenir ce trésor de la capacité de liberté qui est la nôtre contre tout ce qui est saille de l'anillet. Et la grande intelligence du texte, c'est de comprendre que ce qui cherche à aniller la liberté, c'est beaucoup elle-même. C'est par elle-même que la liberté cherche à se nier. Alors ça rend la chose encore plus énigmatique. Comment se fait-il qu'une liberté me se retourne contre elle-même? Je souhaite libre de nier ma liberté. Oui. Alors si vous voulez, on va on peut écouter un texte de la Boïcille, parce que je pense qu'on peut revenir précisément sur cette question. Je désire, reste seulement qu'on me fie comprendre, quand il se peut que tant d'hommes, tant de villes, tant de nations, supportent quelquefois tout d'un tir en sol, qu'il n'a de puissance que celle qu'on lui donne, qu'il n'a de pouvoir de leur nure, quand on qu'il vole bien l'enduré, et qui ne pourrait leur faire aucun mal s'il n'a même mieux tout souffrir de lui que de le contre-dir. Chose vraiment surprenante, et pourtant si commune qu'il faut plutôt t'enger mire que s'en estonée, c'est de voir des millions de millions d'hommes misérablement à servir et soumis tête baissée à un jour déplorable, non qu'ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu'ils sont fascinés, et pour ainsi dire en sorceler par le seul nom d'un qu'il ne devrait redouter, puisqu'il est seul, ni chérir, puisqu'il est envers tous inhumains et cruelles. Telle est pourtant la faiblesse des hommes. Contre 1 à l'obéissance au glitché de temporiser, diviser entre eux, il ne peuvent pas toujours être les plus forts. Si donc une nation enchaînée par la force des armes est soumis au pouvoir d'un seul, comme la cité d'Atene le fut à la domination des 30 iran, il ne faut pas s'étonner qu'elle serve, mais bien déplorer sa servitude, ou plutôt ne s'en estonée ni ne s'en plaindre, supporter le malheur avec résignation et se réserver pour une meilleure occasion à venir. Extrait du discours de la servitude volontaire des Tiennes de la Boe et Sille, lui par Nicolas Berger, c'est la transcription en français moderne par Charles Tess et vous, Paulodie, qui nous avait suggéré ce texte qui est incroyable, mais j'ai envie dire presque tous les moments sont quand même forts, incroyable, actuelles, transhistoriques comme le dirait Pierre-Clastre, l'entropologue qui commande ce texte, mais il y a quand même une idée dans ce texte qu'on exploite peu, qu'on dit peu, c'est cet ensoir seulement, cette fascination, mais qu'est-ce qui fait, Paulodie, qu'on est fasciné par la puissance d'un seul? Est-ce que c'est un ressort psychologique qui est en jeu? Est-ce que c'est un mécanisme social de répartition du pouvoir avec quelqu'un qui domine et des dominées? Pourquoi nous parle la Boe ici? Alors, la Boe ici parle de ce moment de basculement, d'ailleurs il a une expression qui ne se retrouve pas malheureusement dans la transcription de Charles Test, que nous avons écouté, qui est une transcription en français moderne du 19e siècle. D'ailleurs, Miguel Abbeinsour, à cette excellente formule, il dit que cette transcription est faite en langue militante du 19e siècle, Charles Test est en un communiste de tendance néo-babouviste. Donc il y a quelque chose de très militant dans cette traduction, elle est très belle et elle est d'autant plus belle qu'elle est bouleversante aujourd'hui, elle est écoutée après ce que nous savons de ce qui se passe actuellement en Iran, par exemple, ou manifestement avant de révolte de ses levées et cette phrase sur l'enchantement et le charme. C'est ça que notre traduit pas Charles Test? Oui, c'est ça, il le traduit bien. Ce qui ne traduit pas, c'est cette bascule entre deux formulations, en cas la Boe ici, entre le 12, 1, qui est mis au plus riel et le 12, 1 qui est mis au singulier. Tout l'énigme de la servitude volontaire se tient à l'intérieur de ces deux notions. Elle se font face et elle s'oppose et elle se contre-dise. Le 12, 1 avec 1 UNS n'a rien à voir avec le 12, 1 lorsque le 1 dit le UN avec un grand U. On passe du 12, 1, c'est-à-dire des conditions d'existence de la liberté au milieu de ces semblables, où il y a une égalité foncière entre les uns et les autres, où ce qui structure, si vous voulez, le corps social, se sont des individus qui n'ont de rapport entre eux que par la médiation de leur singularité. Ce qu'on regarde dans l'autre, c'est sa singularité. Et cette singularité, il faut la reconnaître. Alors redite-nous bien cette idée, Paul, le dit, parce que c'est important. C'est une idée sur laquelle on va revenir avec le prochain texte, mais elle est vraiment importante que c'est le cœur du sujet. C'est le cœur du sujet parce que ce que fait la Boe ici, je vous ai dit, c'est pas un texte sur le pouvoir, mais c'est un texte sur la liberté. C'est quoi la liberté pour la Boe ici? La liberté, elle est d'abord résolument politique. C'est-à-dire qu'elle doit, elle existe, qu'à condition qu'elle existe dans des conditions sociales qui la rentent possible. Si les conditions sociales ne la rentent pas possible, il n'y a pas de liberté. Cette liberté doit s'épanouir. Et elle ne peut s'épanouir que dans un contexte social, d'égalité absolue entre les êtres. S'il n'y a pas cette égalité absolue et on comprend par là à quel point Rousseau a pu être frapper et influencer par le discours de la Boe ici, et bien il n'y a pas de liberté possible. Donc si vous voulez, il y a une circularité et une circularité herménétique pour comprendre ce dont il y va avec la liberté, il y a une circularité entre les conditions d'existence sociale et la liberté. Entre l'égalité qui est un préalable absolu et l'existence de la liberté. Et c'est ça que pointe d'abord la Boe ici, il est le premier à le faire. Le premier à le faire de manière, si vous voulez, tellement un briquet entre l'égalité et la liberté que la première ne s'explique que par la seconde, et vice-versa. Ça c'est tout à fait nouveau. Est-ce que d'ailleurs il emploie les termes de liberté et des qualités, tel qu'on les entend aujourd'hui? Parce que c'est. Vous voyez quand on dit la liberté, le problème de ça, c'est-à-dire que vous dites très bien polodique que la Boe ici ne fait pas un texte sur le pouvoir, mais sur la liberté. C'est ça qui vous a intéressé. Mais la liberté, c'est une notion extrêmement vague. L'écoïde de la liberté, c'est qu'elle est tellement libre qu'elle m'a dit qu'elle est mal à la cerner, à dire de quoi elle est faite. Est-ce que c'est la liberté de pouvoir être soi-même? Est-ce que c'est la liberté de se promener dans une rue en toute sécurité? Est-ce que c'est la liberté? Est-ce que c'est avoir des droits? Vous voyez, aujourd'hui la liberté c'est tellement un grand mot, un peu pour tout. La Boe ici, c'était quoi ce qu'il avait en tête comme? C'est ça, politique? Oui, il avait d'abord en tête. Mais bon, en 1500-50, de quelle liberté parle-t-on politiquement? Il avait en tête l'absence de contrainte venant d'un pouvoir extérieur à soi. c'est-à-dire la Constitution d'un Pôle extérieur à la société, qui puisse en quelque sorte dominer la société et la régir. C'est dans ces conditions-là que la liberté s'abolit. L'introduction du thème de la liberté est une introduction négative, si vous voulez. La liberté est la non-contreinte imposée par un pouvoir extérieur à soi. Mais à partir de là, on entre dans la question des conditions d'existence de la liberté. Donc une version plus positive. Et donc, d'un modèle de la société qui puisse ne pas être entièrement polarisé par l'existence d'une unité dominante qui lui soit extérieur. Ce qui veut savoir le tirant par exemple. Ce qui veut dire, Paulaudit, quand vous dites qu'il y a une circularité entre les conditions sociales et la liberté, vous avez dit l'aboté si on creuse ce demande, voilà, quels sont les conditions sociales qui rendent possible la liberté. Mais on a l'impression en le disant qu'il se pose plutôt la question inverse, la liberté est et on voit qu'il y a des conditions sociales qui empêchent la liberté des prévectives. Il parle d'ailleurs de cette situation négative. Il parle toujours de la situation négative pour faire reconnaître ce point d'origine qui tient à notre nature. Nous sommes des êtres libres en tant qu'être humains. Nous avons accès à notre raison. Notre raison nous pousse à agir volontairement. Et tout le but de la Boessie, c'est de nous réapproprier. C'est de nous donner envie de nous réapproprier ce que nous avons déjà. Et c'est tout le problème. Tout le problème parce que c'est là que si vous voulez, il, il pointe, il pointe quelque chose. Il pointe la peur qui est en nous, qui est inérente à notre être. C'est la peur de n'être rien. La peur de n'être rien. La peur qui nous prend, mais pas quand on a le sentiment d'être peu. Au contraire, quand on a le sentiment d'être trop, d'être trop de choses en même temps. Et de nous disperser, nous avons en quelque sorte besoin de nous unifier en nous-mêmes. Le trop que nous sommes, parce que nous sommes toujours trop. - Ou nous voulons être trop? - Non, nous sommes toujours trop. Notre identité est toujours réductrice. Réductrice de ce que nous sommes. Lorsque que nous nous disons, je suis ceci ou cela. C'est déjà une réduction par rapport à tout ce que nous sommes. Donc nous choisissons un point de réduction, à partir duquel nous forjons notre unité, et nous espérons que cette unité va nous faire devenir quelqu'un. - Comment le dit? - Oui. Mais ce quelqu'un, en fait, masque cette pluralité constitutive, qui fait que nous vivons, au milieu d'une multitude d'attribus. - Et ces êtres? - On a plus d'identité. - Oui, nous avons plus de. - On n'a pas le réunité ouverte. Mais elle est constamment ouverte, parce que nous sommes en permanence dans un processus d'identification. Il n'y a pas d'identité à réduction. Mais alors, ce ne sont pas les conditions sociales qui empêchent aux hommes d'être lipsé, pas un tirant, tout à coup qui arrive en disant, "Non, je vais vous confisquer." - Justement. - C'est une condition presque psychologique. - Psychologie? - C'est psychologique. - C'est psychologique, la peur de notre rire. - Exactement. Entropologie, c'est ça qui est passionnant dans ce texte-là. Et c'est en ce sens-là que ce n'est pas un texte contre le pouvoir. C'est un texte de vigilance par rapport aux lègues qui et le nôtre, à savoir que nous sommes libres, nous sommes né libres. - Et nous l'oublierons. Alors, il y a un texte qui m'a fasciné un moment donné, Paulo dit, "Ou la boe ici, rappel, que nous devons. que nous devons obséder, c'est à dire que nous intérieorisons cette servilité à l'égard, cette servitude à l'égard du tirant, et il dit, "Ce n'est pas tout de lui obéir, il faut le complaire, il faut qu'il se rompe, se tournant de ce tuyau à traiter ces affaires, qui ne se place que de son plaisir, qu'il sacrifie leur goût, au sein, ils sont attentifs à ces paroles, à savoir à ces regards à ces moindres gestes, ce n'est pas la faute du tirant, c'est de notre faute, Paulo. - Oui, oui, c'est de notre faute. Et c'est tout, tout l'intérême de ce paradoxe de la servitude volontaire. Mais la servitude volontaire, ça n'a rien à voir avec l'esclavage. L'esclavage est imposé de l'extérieur, et il nous rend pas siffre dans notre acceptation. Alors que la servitude volontaire parle d'une acceptation active. La boe ici va même jusqu'à dire ceci, c'est le peuple qui s'as servi, qui se coupe la gorge, qui ayant le choix ou d'être serre ou d'être libre, qui te la franchise et prend le jou, qui consennt à son mal, ou plutôt le pourchasse. Alors, quand la boe ici parle de pourchasse et son mal, il donne à la servitude volontaire une forme extrêmement active. C'est comme si on allait chercher sa servitude, en surmontant sa réticence, qui repose sur son désir de liberté, qui repose sur l'expérience de la liberté que nous ai prouvant en nous. C'est ça qui est intéressant et important. Alors, la grande phrase pour moi du texte, c'est celle-ci. On que nous soignons tous naturellement libres, puisque nous sommes tous compagnons, et ne peut tomber en entendement de personnes que nature émit aucun en servitude, nous ayant tous mis en compagnie. C'est cette mise en compagnie, c'est-à-dire cette similitude que nous avons dans le commerce avec les autres, cette mise en compagnie qui nous fait comprendre le sens de la liberté, et c'est l'expérience de la liberté qui nous fous et comprendre le sens de la socialité. Cette phrase, elle fait partie du texte dans une autre version, du prochain texte qu'on va écouter, Pauloudini. Je vous pose de l'écouter tout de suite. C'est bien. Ce qu'il y a de clair et d'évident pour tous, et que personne ne s'aurait lié, c'est que la nature, première agende de Dieu, bien faitrice des hommes, nous a tous créés de même, écoulés en quelque sorte au même moule pour nous montrer que nous sommes tous égaux, plutôt tous frères. Et si dans le partage qu'elle nous a fait de ses dons, à la prodiger quelques avantages de corps ou d'esprit aux uns plus qu'aux autres, toutefois elle n'a jamais pu vouloir nous mettre en ce monde comme un champ clôt, et n'a pas envoyé ici bas les plus forts et les plus à droit comme des brigands armés dans une forêt pour y tracier les plus faibles. Il faut croire plutôt que faisant ainsi les parts, aux uns plus grands, aux autres plus petites. Elle a voulu faire naître en eux la affection fraternelle et les mettre à même de la pratiquer. Les uns ayant puissance de porter des secours et les autres besoins d'en recevoir. Ainsi donc, puisque cette bonne mère nous a donné à tous toute la terre pour demeure, nous a tous logés sous le même grand toit et nous a tous pétris de la même pâte, afin que, comme un miroir, chacun puisse se reconnaître dans son voisin, si elle nous a fait à tous beau présent de la voie et de la parole pour nous aborder et fraterniser ensemble, et par la communication et l'échange de nos pensées, nous ramener à la communauté d'idées et de volontés. Si elle a cherché par toutes sortes de moyens à former et resserrer le neux de notre alliance, les liens de notre société, si enfin elle a montré en toute chose le désir que nous foussions, non seulement unis, mais qu'ensemble nous nous offissions pour incidire qu'un seul être, dès lors, peut-on mettre un seul instant en doute que nous nous soyons tous naturellement libres, puisque nous sommes tous ces gaux. Et peut-il entrer dans l'esprit de personne que nous ayant mis tous en même compagnie? Elle évolue que quelques uns il fousst en esclavage? France culture, le souffle de la pensée. J'éraldine, Osna Savoie. Alors que s'est-il passé, polodi, pour que la nature nous ait fait ainsi et que nous renonçons à notre liberté, quelle est la bascule, quelle est le retournement de la liberté contre elle-même? Alors on aura compris d'abord à l'écoute du texte que vous venez de passer, que la bascule se manifeste dans un moment de division de la société. La société se divise en deux. Il y a les deux maisons. il y a des supérieurs et les inférieurs. Il y a quelque chose qui se produit, alors que ça ne devait pas se produire, car le corps social originel est un corps social qui n'est pas habité par ces attributs de division, qui se constitue précisément au moment où l'égalité qui est le fond sur lequel se détache la liberté disparait au profit du pouvoir qui s'extériorise et qui en surplomb crée ces hiérarchies. Donc ça, c'est le cadre général à partir duquel la Boeixi pense la question de la liberté. Sur ce, se pose la question de ce retournement puisqu'il ne s'agit pas évidemment de la simple soumission à la volonté du tirant. Il y a quelque chose qui se produit pour que cette division se passe. Alors, historiquement, si vous voulez, la Boeixi n'a pas véritable le nombre de réponses, il n'a pas historiquement un moment où ça s'est passé. Et puis, il ne propose pas un plus de fiction comme un rousseau, par exemple, qui, dans la disconsor l'inégalité, peut postuler différents moments. Il n'a pas ressour à un état de nature, comme le ferrouceau. Il parle simplement de mal en contre, c'est-à-dire une sorte de coup du sort de mauvaises fortunes d'une rencontre mauvaise qui se produit et qui fait que, en quelque sorte, nous sommes entraînés dans ce retournement de la liberté contre elle-même. Alors Pierre Clastre en a fait le ressort de son analyse. - Son texte s'appelle "Liberter mal en contre, inomable" ou de la suite du discours, de volontaire. Je le présise à un anthropologue, quand même mouvant sa anarchiste. Dans ce texte, c'est intéressant parce que combien d'ontant de la Boeixi parle de société, il parle pas d'État. Et Pierre Clastre a écrit un texte célèbre, en 1974, ce qui appelle la société contre l'État. Ce qui voudrait quand même dire qu'on pourrait lire la Boeixi et même peut-être vous écouter, Paulo dit, comme un anarchiste. - Alors, il y a. - Et vous, un anarchiste? - Alors, ça n'est pas du tout un anarchiste au sens où sa question première n'est pas du tout celle de la lutte contre le pouvoir. On l'a suffisamment dit. Sa question, c'est que se passe-t-il lorsque on ne reconnaît plus que nous sommes né libre? C'est ça la grande question. Et ça me permet, si vous voulez, de revenir à votre question première, à savoir comment se fait-il quand la liberté qui est un bien si grand et si plaisant, comme il dit, les hommes ne la désirent point. Comment se fait-il? Mais en fait, ce que dit la Boeixi est beaucoup plus subtile que ça. Il dit la seule liberté, les hommes ne la désirent point. Alors, il y a deux façons de comprendre. Soit, il veut dire qu'on ne désire pas la liberté et ce qui est une absurdité puisque cette liberté, elle nous constitue et nous ne voulons pas y renoncer. Mais ce qu'il dit, c'est que nous nous nous disirons point la seule liberté. Et par là, il veut dire que ce que nous désirons, c'est certain à liberté, mais c'est aussi à chaque fois autre chose. C'est à chaque fois quelque chose de plus et quelque chose qui viendrait avec elle. Nous désirons avoir quelque chose, nous désirons posséder quelque chose que nous n'avons pas, nous désirons avoir plus de pouvoir, nous désirons peut-être aimer, c'est-à-dire que nous liés davantage avec un autre que nous, mais la seule liberté, nous ne la désirons jamais. Et c'est là tout le problème. Nous ne reconnaissons jamais l'unicité de la liberté ou l'exclusivité de la liberté. La liberté nous la mélant toujours à autre chose. Pourquoi? Oui. Parce que les autres choses, nous ne les avons pas. Mais parce que justement, c'est ce que nous avons la liberté. Oui, mais c'est ce que je vous dis à Paulodie, le problème de la liberté, c'est que c'est une forme sans contenu. Oui, oui, c'est un pouvoir que nous avons. Et si absolument. C'est le jeu peu que nous avons. C'est que je peux faire ceci, je peux faire cela. Oui, mais nous lâchons la propre lombra. Et c'est ça, le malheur. La liberté, nous l'avons toujours déjà. Et c'est en vouloant autre chose qu'elle que nous l'avons donnons. C'est ça, le grand paradoxe. Et c'est ce que comprend le tirant. Et c'est ce que comprend très bien le tirant. Et c'est ce qu'il va faire. Ce que fait le tirant, c'est ce qu'il nous fait à nous en tant que nous sommes ces sujets. Nous sommes ces sujets en lui donnant ce que nous avons, notre liberté. Mais lui, il sait qu'il a besoin de nous faire désirer des tas d'autres choses que ce que nous avons. Le tirant ou le pouvoir s'arrange pour nous les faire désirer. Je vous donne un exemple. Oui, allez-y. Le capitalisme est un immense tirant qui fait n'être en nous une quantité phénoménale de désir, que nous prenons vite pour des besoins par la force de l'habitude. Mais précisément, en nous liant à tous ces désirs, en nous rendant dépendant de eux et donc de lui, de celui qui nous l'a fait désirer, c'est la liberté même que nous lui abandonnons. C'est ça la grande leçon du texte. Et c'est très important. C'est très important. Mais c'est inéluctable. C'est ça qui est aussi grave. C'est que nous ne pouvons pas désirer la seule liberté. Nous la désirons toujours en l'accompagnant d'un autre désir, désir d'avoir ce qui nous manque, désir de plus de pouvoir. Mais cette seule liberté, en fait, elle est là, mais elle ne nous satisfait jamais comme telle, et c'est ce que comprendrait bien le pouvoir qui nous a servi. Mais c'est une véritablement, une absurdité. C'est aussi une chose que Rousseau va dire, d'appliquer sa liberté. Et sur le papier, on est tous d'accord, qui voudrait être esclave plutôt que libre. Mais la liberté, à quelque chose, au-delà d'être une forme sans contenu de proprement et frillant, il faut être à la hauteur de cette liberté. Il faut savoir en faire quelque chose qui soit à la hauteur de l'humanité dont vous parlez. C'est vrai. Et c'est là que Rousseau rends en jeu, si vous voulez, puisque face à cette énigme du retournement de la liberté contre elle-même, ou de l'instrumentalisation de la liberté qui est faite par un pouvoir dominant, c'est là qu'il invente, en quelque sorte, un sens à ce qu'il appelle le contrat social, qui n'est pas sa propre notion, mais qu'il érite d'une tradition de philosophie politique, mais il lui donne un sens tout à fait nouveau, en ce sens que dans l'abdication du contrat, il y a quelque chose qui fait que la liberté se récupère elle-même. Mais à la condition, précisément que le contrat donne lieu à un état égalitaire, dans lequel nous sommes tous égaux en droit. Paulo dit, je vous demandais de faire un choix. On a un texte de Rousseau que vous avez choisi, mais on a aussi la voix de Pierre Clastre, qui a commenté la blessie, je l'ai dit, lequel des deux. J'aimerais beaucoup entendre la voix de Pierre Clastre. Le chef, il est d'emblée en tant que chef, installé dans le domaine de la parole. Il est dans la dette et il paye sa dette en trop sous forme de discours. Le chef, c'est l'homme à qui on peut aller demander n'importe quoi, il ne peut littéralement pas refuser, sinon il se ridiculeise complètement, il perd son prestige et il n'est plus reconnu comme littéraire. naturellement dans ces sociétés là, ou non seulement chaque société, mais chaque man de la société est autosuffisante, ce que les gens peuvent demander aux chefs, ça ne peut pas aller très loin. Encore faut-il que le chef détienne ce petit surplus qui alimentera les éventuels demandes, demandent qu'il ne peut pas repousser des gens de s'attribuent. Comme il est sans pouvoir, il ne va évidemment pas pouvoir dire à quelqu'un d'autre, fabrique ça pour moi, c'est lui qui va le produire lui-même et sa femme ou ses femmes. Le seul lieu où le travail apparaît dans la société primitive. Si le travail comme travail a liéné, si le travail dont le produit va vers les autres, eh bien c'est au niveau du chef. Le seul homme qui travaille dans une communauté primitive, en schématisant un peu mes vrais mains rapennes, c'est le chef. La voix de Pierre Clastre, c'était le 18 février 1975, dans un atelier de création radiophonique diffusée sur France Culture. Vous l'avez compris, peu le dit Pierre Clastre parle du chef dans ce qu'il appelle les sociétés primitives sur lesquels il a travaillé en Amérique du Sud. Et quand Pierre Clastre lié la beau ici, il se dit oui, la possibilité d'une société sans état, sans chef tel qu'on l'entend, et possible, c'est le chef dont il nous a fait la description dans cet archivre. Oui, c'est à dire qu'il comprend que la société est politique et que la politique n'est pas une superstructure qui vit en quelque sorte qu'on a fait la société. Elle est politique dans son. dans l'interaction même des membres de la société, et cette interaction n'est pas une interaction de pouvoir. Elle n'est pas une interaction qui divise les uns et les autres ou qu'il y ait rarchise. Et c'est ce qu'il découvre dans les sociétés primitives de ces populations amazoniennes dans ces sociétés aux Brésils, où la figure du chef, en quelque sorte, a une fonction qui n'est pas une fonction de structuration de la société, parce que la structuration de la société n'a pas besoin d'un chef. Il a une autre fonction. Et cette en ce sens-là, qu'il l'a parlé, que classe a parlé de société contre l'Etat. L'Etat n'est pas là comme une forme organisationnelle de la vie sociale. Il n'y a pas d'Etat, précisément, ou même il y a une volonté de repousser cette organisation au maximum. C'est en ce sens-là que le chef a plus de voir que de droit dans ce type de sociétés. Oui, ce n'est pas du pouvoir en plus. Ce n'est pas d'être un contre tout, c'est d'être même un peu en dessous, c'est-à-dire, ce n'est plus d'être en moins d'être le service de la société. Absolument. Et de faire exister, ce tout se a plus rien dont par l'Aboïsi. Si vous voulez, si je devais résumer les choses. Enfin, résumer le sens de cette lecture, je vous dirais que ce qu'Aboïsi apporte, c'est de nous armer de cette question que nous devons, en quelque sorte, qu'il est utilisé dès lors que nous sommes en face d'un événement politique. Quelle est la tenueur en liberté de cet événement? Ou ce situ, l'exigence de liberté ou d'appropriation de la liberté quand les hommes agissent? C'est une immense question. Elle n'a rien à voir avec le pouvoir. Le pouvoir est en quelque sorte encore une autre question. Mais pour juger, si vous voulez, par exemple, d'un régime politique ou d'une situation politique, la Boïsi nous conduit à nous poser la question, mais quelle est le co-éfficient de liberté qui est en jeu là dedans? Et ça, c'est tout à fait nouveau. Je n'ai pas pleuigné en jetant, ne me demande pas pourquoi. Je n'ai ressens ni jouant ni peine. Quand tes yeux se posent sur moi, si la solitude te pèse, quand tu viens à passer par là, et qu'un ami t'a n'oublié. Tu peux toujours compter sur moi, par là le roi, la main, par là le roi, la main. Cette chanson de Jacques Yves-Henpo le dit pour introduire cette séquence de fin d'émission après avoir évoqué l'œuvre qui a transformé votre vie l'étancel, comme vous avez dit. Place un renauteur que vous n'aimes pas ou que vous résiste, que vous n'arriviez pas du tout à lire ou que vous parvenez très bien à lire, mais que vous n'aimes pas, qui avez vous choisi. J'ai du mal à répondre à cette question, et puis finalement, je vous m'arrête. Est-ce qu'il y en a trop ou pas? Non, c'est. Je suis curieux de tout. Je ne vais pas spontanément vers. Je vais même directement vers les choses que je crois pouvoir me résister. Mais. Vous êtes philosophiques. Mais je dois vous dire que je n'arrive pas à lire Louis Ferdinand Seline. Il y a quelque chose qui l'a résiste durment. J'ai pourtant fait beaucoup d'efforts. Quand j'avais vingt ans, j'ai lu le voyage au bout de la nuit péniblement, mais après, je n'ai pas pu aller plus loin. Et j'ai essayé à plusieurs reprises dans ma vie de le rouvrir, mais c'est pas possible. Mais en question, j'ai de qui il est? De tout. De qui il est, de ce qu'il a à dire, de la manière dont il le dit, de se porter un nihilisme grand-deur nature. Il y a quelque chose qui met insupportable. Evidemment, tout ce que je sais, de ce n'antissé mythisme, de son appel aux meurtres collectifs, et quelque chose, ce qui me rebute. Evidemment, mais ce n'est pas seulement ça, c'est l'oeuvre entière. Et son artifice très profond qui met étranger. Merci beaucoup, Pauludie de vous. On peut lire "Tenir têtes" par eux aux éditions stockes, de troublante identité, parce que vous avez évoqué la question l'identité, aux éditions verdies, je signais la réédition de réclamée justice, et dans quelques jours apparaître aux éditions flamarions, le vrai du beau regard sur la peinture. Pour lire le discours de la servitude volontaire de la Boessie, il est disponible aux éditions payeaux suivies de laissées de pierres classes, dont on a parlé. Un grand merci à toute l'équipe manon de la salle Corina Mar, Aniko Labergia, la réalisation et la lecture des textes à Ludovie Cogé, à la prise de son, toutes les émissions sont disponibles sur le site et sur l'application Radio-France.